KAEDAH HERMENEUTIK FAZLUR RAHMAN

PENDEKATAN NEO-MODENIS DALAM MEMAHAMI AL-QUR'AN: KAEDAH HERMENEUTIK FAZLUR RAHMAN
Oleh:
Dr. Ahmad Bazli Shafie
Jabatan Ekologi Sosial,
Fakulti Pengurusan dan Ekonomi
Kolej Universiti Sains dan Teknologi Malaysia (KUSTEM)

PENGENALAN
Hermeneutik (Hemeneutics) sebagai suatu kaedah memahami al-Qur'an semakin mendapat tempat di kalangan ilmuwan Barat dan ilmuwan Muslim moden. Prof. Dr. Fazlur Rahman (1919-1988)1, Hasan Hanafi,2 Mohammed Arkoun3 dan Nasr Hamid Abu Zaid4 adalah tokoh-tokoh utama yang mempelopori kaedah ini untuk memahami al-Qur'an.5 Fazlur Rahman boleh dianggap sebagai tokoh ilmuwan muslim paling awal yang cuba menggunakan kaedah ini untuk memahami al-Qur'an, walaupun perbahasan beliau tentang Hermeneutik dianggap tidak begitu mendalam sekiranya dibandingkan dengan Arkoun dan Abu Zaid.6
Makalah ini akan cuba membahaskan tentang kaedah "hermeneutik al-Qur'an" seperti yang dirangka oleh Fazlur Rahman melalui teori "Double Movement" beliau. Untuk tujuan itu, makalah ini harus terlebih dahulu menjelaskan konsep hermeneutik, melalui perbincangan ringkas tentang sejarah, skop dan dasar-dasarnya.
HERMENEUTIK
Hermeneutik, menurut Palmer, boleh dikategorikan kepada tiga rumpun utama; (i) Hermeneutik yang bersifat khusus (Regional hermeneutics), iaitu yang berkait dengan penghuraian tentang teks-teks Bible, sastera dan undang-undang; (ii) Hemerneutik umum (General Hermeneutics) yang berkait rapat dengan perbicaraan tentang kaedah umum dalam penghuraian sesuatu teks; dan (iii) Hermeneutik falsafah (Philosophical Hermeneutics) yang berkait rapat dengan permasalahan tentang bagaimana terhasilnya kefahaman dan makna.7 Oleh kerana skop hermeneutik yang sentiasa berkembang, maka perbincangan tentang skop itu akan melibatkan perbicaraan tentang sejarah perkembangannya pada tiga peringkat utama, iaitu (i) Teori dan falsafah hermeneutik Greek (ii) Teori hermeneutik Yahudi dan Kristian (Biblical hermeneutics) (iii) Perkembangan hermeneutik dalam falsafah.8 Untuk berlaku adil, makalah ini akan hanya mengfokuskan kepada perbincangan berkenaan aliran-aliran utama dalam falsafah hermeneutik, terutama falsafah hermeneutik Emilio Betti dan Hans-Georg Gadamer, yang banyak memberi pengaruh ke atas kerangka pemikiran hermeneutik Fazlur Rahman.
a. Istilah
Istilah Hermeneutik berasal dari perkataan Greek hermgneuein yang memberi tiga pengertian umum, iaitu menyatakan atau bercakap, mentafsirkan9 atau menjelaskan, dan menterjemahkan.10 Namun, skop dan kandungan Hermeneutik sebagai suatu cabang ilmu telah mengalami perubahan secara yang meluas sehinggakan dalam tradisi intelektual Barat, terutamanya di kalangan ilmuwan Kristian, hermeneutik disifatkan sebagai suatu subjek yang "at one and the same time absolutely vital, irremediably controversial, and utterly incomprehensible".11 Walau bagaimanapun, secara umumnya, perkara asas yang dibahaskan dalam hermeneutik adalah tentang kefahaman manusia (the art of human understanding) dan juga tentang 'penjelasan atau huraian tekstual' (textual interpretation).12
Walaupun terdapat perselisihan tentang etimologi istilah hermeneutik,13 Palmer merumuskan bahawa istilah ini berkait rapat dengan Hermes, menurut kepercayaan orang-orang Yunani, merupakan utusan Tuhan atau perantara di antara Tuhan dan manusia.14 Hermes dianggap suci dan dipertanggungjawabkan untuk menjelaskan dan menghuraikan kata-kata Tuhan kepada manusia.15 Sebagaimana Hermes yang menghubungkan antara manusia dengan Tuhan, maka demikianlah juga hermeneutik yang menghubungkan penulis dan pembaca dengan cara menghuraikan sesuatu teks itu.16
b. Aliran-aliran Hermeneutik
Secara umumnya terdapat dua aliran utama dalam hermeneutik; (i) aliran objektif dan (ii) aliran subjektif. Aliran objektif didukungi antaranya oleh Freidrich Schleiermacher (1768-1834),17 Wilheim Dilthey (1833-1911),18 dan Emilio Betti (1890-1968).19 Manakala aliran subjektif pula didukungi antaranya oleh Martin Heidegger (1889-1976)20 dan Hans-Georg Gadamer.21
i. Aliran Objektif
Hermeneutik, menurut aliran ini, menghasilkan kefahaman yang objektif. Hermeneutik, menurut Schleiermacher (1768-1834), melibatkan dua langkah utama, iaitu memahami teks melalui pendekatan tatabahasa dan pendekatan psikologi.22 Wilheim Dilthey (1833-1911) berpendapat hermeneutik tertakluk kepada sejarah, iaitu melibatkan tiga proses utama: (i) memahami sudut pandangan atau gagasan pelaku asli; (ii) memahami erti atau makna kegiatan-kegitan mereka yang secara langsung berhubung dengan peristiwa-peristiwa sejarah; dan (iii) menilai peristiwa-peristiwa tersebut berdasarkan gagasan yang berlaku pada saat sejarawan itu hidup.23

Hermeneutik, menurut Betti, melibat proses "triadic", yang melibatkan; (i) pengarang (creative mind); (ii) penghurai (interpreter); dan (iii) "meaningful forms" sebagai perantara. Beliau merangka empat aturan atau prinsip umum (canon) dalam usaha untuk memahami sesuatu teks secara yang objektif.
i. Teks sebagai objek yang cuba difahami itu mempunyai autonominya yang tersendiri (the canon of the hermeneutical autonomy of the object).
ii. Teks harus difahami dalam suatu kesatuan yang menyeluruh (the canon of the coherence of meaning or the principle of totality).
iii. Penghurai harus memahami proses atau pengalaman minda kreatif (the canon of the actuality of understanding)
iv. Penghurai harus menyamakan pengalaman hidupnya sedekat mungkin atau secara harmoni dengan pengalaman yang dilalui oleh pengarang (the canon of hermeneutical correspondence of meaning or the canon of meaning-adequacy in understanding).24

ii. Aliran Subjektif
Gadamer mengalih perhatian kepada perbahasan tentang prasyarat (conditions) yang memungkinkan kefahaman. Prasyarat ini telah menafikan kepentingan kaedah dan kefahaman yang objektif. Beliau menegaskan bahawa kaedah yang diambil dalam memahami fenomena sosial atau alam tertakluk kepada sejarah (effective history). Dengan kata lain, seseorang yang cuba memahami sesuatu objek telah terlebih dahulu dipengaruhi oleh andaian-andaian terdahulu (sejarah) tentang objek yang menjadi kajiannya dan juga dalam menentukan kaedah yang harus diambil. Oleh itu, telah ada 'bias' atau 'prejudice' dalam setiap kefahaman. Kefahaman dengan itu adalah gabungan atau pertemuan di antara dua pandangan iaitu pandangan-pandangan terdahulu dan kini atau di antara pembaca dan penulis (fusion of horizons). Kefahaman, menurut Gadamer, adalah subjektif.25
Hermeneutik Fazlur Rahman adalah merupakan sintesis kepada dua aliran ini. Fazlur Rahman, sebagaimana Betti, berpendapat bahawa seseorang itu boleh memahami maksud penulis (original meaning/ intention of the author) secara yang objektif berdasarkan konteks. Dalam erti kata lain, oleh kerana al-Qur'an adalah merupakan reaksi kepada apa yang telah berlaku secara yang konkrit, maka maksud al-Qur'an itu boleh difahami berdasarkan konteks sejarah turunnya al-Qur'an itu. Walau bagaimanapun beliau terpengaruh dengan Gadamer dengan membezakan kefahaman itu kepada kefahaman yang diwarnai oleh konteks sejarah tertentu atau yang diistilahkan beliau sebagai historic Islam daripada normative Islam atau kehendak al-Qur'an sebenar.26

HERMENEUTIK FAZLUR RAHMAN
Fazlur Rahman menolak tiga pendekatan terhadap al-Qur'an; (i) pendekatan yang bersifat "atomistic" atau memahami ayat-ayat al-Qur'an secara yang terpisah daripada ayat-ayat lain; (ii) pengkajian secara "dissective" sebagaimana yang dilakukan oleh sesetengah ilmuwan Barat yang cuba menjejaki asal-usul sesuatu perkara; dan (iii) pendekatan kronologi palsu yang cuba mengatur kembali al-Qur'an.27 Bahkan beliau mengkritik kaedah tafsir tradisional yang pada anggapan beliau menjurus kearah tafsiran yang bersifat "atomistik" dan mengabaikan kronologi turunnya wahyu. Walaupun beliau menghargai usaha-usaha sesetengah pengkaji Barat yang cuba memahami kronologi and sejarah perkembangan al-Qur'an, namun usaha-usaha ke arah memahami kandungan serta ajaran-ajaran al-Qur'an amatlah sedikit. Secara ringkas, Fazlur Rahman menganggap bahawa "woldview" al-Qur'an tidak difahami dengan sempurna oleh ilmuwan-ilmuwan Islam dan Barat.28
Pendekatan Fazlur Rahman secara dasarnya terbahagi kepada dua; (i) bersifat "Scripturalist", seperti yang dapat diteliti dalam karya beliau The Major Themes of the Qur'an, bahawa al-Qur'an seharusnya difahami secara langsung oleh umat Islam kini, dengan kesatuan yang menyeluruh, tidak terikat dengan tradisi, sama ada hadith atau tafsir terdahulu, kerana pentafsir terbaik bagi al-Qur'an adalah al-Qur'an itu sendiri; (ii) pendekatan hermeneutik yang melibatkan kefahaman kontekstual, iaitu "double movement theory".29
i. Pendekatan Scripturalist
Al-Qur'an menurut Fazlur Rahman memberi pandangan hidup yang konkrit dan tidak mempunyai sebarang pertentangan bahkan merupakan suatu kesatuan yang menyeluruh yang saling berkait rapat tanpa sebarang pemisahan. Pendekatan secara tematik (maudu'i) beliau adalah merupakan sintesis beberapa tema-tema utama al-Qur'an menurut urutan secara logikal, yang memberi penekanan kepada urutan kronologi turunnya ayat. Ayat-ayat dari pelbagai surah-surah dan juzuk itu dirujuk untuk menjelaskan, menyokong penerangan beliau tentang sesuatu tema.
"In discussing God, for example, the idea of monotheism-which is logically imperative-is made the foundation stone of the entire treament, and all other Qur'anic ideas on God are derived from it or subsumed under it, as seemed best to establish the synthetic concept of God. Apart from this, the Qur'an has been allowed to speak for itself; interpretation has been used only as necessary for joining ideas together."30
Penghuraian beliau secara sintesis bagi tema-tema utama al-Qur'an secara logikal memperlihatkan bahawa dalam beberapa keadaan Fazlur Rahman mendahulukan huraian beliau yang subjektif bagi ayat-ayat al-Qur'an agar selari dengan kerangka pemikiran beliau. Sebagai contoh, beliau menolak hadith-hadith yang menceritakan tentang kemunculan Jibril (a.s) ketika menyampaikan wahyu kepada Rasullullah,31 kerana bagi beliau Jibril yang disebut di dalam al-Qur'an sebagai ruh al-Quds32 dan ruh al- Amin33 itu bukannya Malaikat, tetapi merupakan fakulti (quyyah) dalaman Rasulullah (s.a.w).34 Pandangan ini adalah selari dengan konsep wahyu yang beliau jelaskan sebagai "idea-word-inspiration", iaitu sesuatu yang bersifat dalaman (internal) dan bukannya luaran (external).35

ii. Pendekatan "Double Movement"
Pendekatan ini melibatkan pemahaman situasi masa kini kemudiannya kembali kepada zaman turunnya al-Qur'an seterusnya kembali semula ke masa kini. Langkah pertama melibatkan dua langkah utama; (i) memahami makna sesuatu ayat dengan mengkaji situasi sejarah atau permasalahan khusus yang menjadi sebab turunnya sesuatu ayat, (ii) seterusnya difahami tujuan umum daripada ketetapan hukum secara khusus melalui pengamatan terhadap latar belakang sosial dan sejarah turunnya ayat serta rationes legis (ilat hukum) yang sesetengahnya dinyatakan oleh al-Qur'an. Proses ini harus mengambil perhatian terhadap dasar-dasar ajaran al-Qur'an secara keseluruhannya supaya setiap makna yang difahami dan objektif yang dirangka akan selari antara satu dengan yang lain.36
Langkah pertama ini melibatkan kajian serta kefahaman konteks turunnya ayat-ayat al-Qur'an pada tahap mikro iaitu sebab dari turunnya ayat secara khusus dan tahap makro iaitu memahami situasi zaman turunnya al-Qur'an sama ada masyarakat Mekah dan Madinah secara khusus dan masyarakat dunia secara umum. Di sinilah pentingnya asbab al-nuzul dan nasikh wa manshukh. Bahkan kedua-duanya amat penting dalam menentukan dasar-dasar umum yang menyatukan keseluruhan makna ayat-ayat al-Qur'an.37
Setelah dasar-dasar, nilai dan objektif umum dapat disimpulkan dari ayat-ayat khusus, langkah kedua adalah mengaplikasikan dasar-dasar umum itu menurut konteks sosiologi sesuatu zaman secara khusus, atau dengan kata lain, dasar-dasar umum itu harus disesuaikan dengan konteks sosial dan sejarah masa kini. Langkah ini menuntut kajian secara yang teliti tentang situasi masa kini dan menganalisa kepelbagaiannya untuk membolehkan penilaian dilakukan dan merubah situasi masa menurut keperluan serta menentukan keutamaan dalam melaksanakan nilai-nilai al-Qur'an secara yang terbaik.38
Sebagai contoh bagi huraian berdasarkan konteks adalah tentang persaksian. Di dalam al-Qur'an dinyatakan bahawa ketiadaan dua orang saksi lelaki hendak diganti dengan seorang lelaki dan dua orang wanita.39 Dalam erti kata yang lain persaksian seorang lelaki bersamaan persaksian dua orang wanita. Dalam menghuraikan masalah ini, beliau nyatakan bahawa ratio legis atau rasional disebalik ketetapan ini adalah bukti atau persaksian yang betul. Oleh kerana dalam masyarakat Arab Jahiliyyah kedudukan wanita dan juga penglibatan wanita itu terbatas maka disyaratkan dua wanita bersamaan seorang lelaki, tetapi dalam konteks masa kini persaksian seorang wanita adalah sama dengan persaksian seorang lelaki kerana wanita telah bergiat cergas di dalam masyarakat.40
PENUTUP
Metodologi yang digunakan dalam memahami sesuatu teks itu berkait rapat dengan keadaan (nature) teks itu sendiri. Hermeneutik sebagai suatu metodologi dalam memahami sesuatu teks muncul berdasarkan latar belakang teks-teks penting dalam kepercayaan masyarakat Yunani dan juga teks-teks Bible bagi orang Kristian dan Yahudi. Oleh kerana kewibawaan teks-teks ini dipertikaikan, sama ada dari segi kesahihan periwayatan mahupun kandungannya, maka ruang untuk para pentafsir itu terbuka terlalu luas untuk mengkritik teks itu sendiri (Homeric criticism: Biblical Criticism) atau memberikan penghuraian secara yang subjektif.
Berbeza dengan al-Qur'an yang jelas berwibawa dari segi periwayatan dan kandungannya, maka kaedah tafsir dan ta'wil itu adalah kaedah yang sentiasa utuh dan sah. Al-Qur'an adalah pancaran bagi ilmu yang benar, maka bahasa yang digunakan sebagai aliran kepada ilmu ini juga adalah terpelihara dari sebarang kecurangan ('iwaj), iaitulah penyelewengan dari landasan yang lurus (qayyim) atau makna yang betul yang menyampaikan kepada kebenaran secara terus tanpa sebarang penyimpangan dan putar belit. Jelas dengan itu terdapat jaminan tentang ketepatan (scientific precision) dari sudut maknanya, terutamanya pada makna-makna yang menyampaikan kebenaran yang mutlak dan objektif (absolute and objective truth). Kelebihan yang terdapat pada bahasa Arab itulah yang membolehkan munculnya tafsir sebagai satu sains yang terawal di kalangan ilmuwan Islam. Tafsir adalah suatu kaedah penghuraian ayat-ayat kepada makna-maknanya yang muktamad. Manakala bagi ayat-ayat yang kabur, ta'wil (allegorical interpretation) adalah kaedah untuk mengesan, membongkar dan menyingkap makna-makna yang tersembunyi pada ayat-ayat tersebut berdasarkan tafsiran ayat-ayat yang telah jelas maknanya. Dalam erti kata yang lain, ta'wil adalah suatu kaedah yang mendalami sesuatu tafsiran (an intensive form oftafsir). Proses pentafsiran perlu berdasarkan al-Qur'an dan al-Hadith yang diperkuatkan dengan ilmu tentang lingkungan semantik yang mengawal struktur konseptual perbendaharaan kata al-Qur'an yang memancarkan pandangan Islam tentang realiti (haqiqah) dan kebenaran (haq). Tafsir dengan itu adalah suatu metod yang saintifik berdasarkan ilmu tentang lingkungan semantik yang terbina kukuh sepertimana yang terkandung dalam Bahasa Arab dan seperti yang disusun dan digunakan di dalam al-Qur'an dan tergambar dalam al-Hadith dan al-Sunnah.

Rujukan:
1) Lihat karya-karya beliau, antara lain, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: The University of Chicago Press, 1982); Major Themes of The Quran (Chicago: Bibliotheca Islamica, 1980 ); "Islamic Modernism: Its Scope, Method and Alternatives", International Journal of Middle Eastern Studies, Vol.1, No. 4 (1970), 317-333; "Interpreting the Qur'an"; "Towards a Reformulation of the Methodology of Islamic Law: Sheikh Yamani on Public Interest", New York University Journal of International Law and Politics, Vol. 12. No. 2 (1979), 219-224; "Some Key Ethical Concepts of the Qur'an", The Journal of Religious Ethics, Vol. 11, No. 2 (1983); "The Concept of hadd in Islamic Law" Islamic Studies, vol. 4, No. 3(1965), 237-251.dan "Riba and Interest", Islamic Studies, vol 3, No. 1(1964), 1-43.
2) Lihat karya beliau Les Methodes d'exegese: Essai sur la science de Fondements de la Comprehension. 'Urn Usul al-Fiqh (Cairo: Conseil Seperieur des Arts, des Lettres et des Sciences Sociales, 1965); Al-Turath wa al-Tajdid: Mawaifuna min al-Turath al-Qadim (Beirut: Dar al-Tanwir, 1981).
3) Lihat karya-karya beliau, antara lain. La Penste Arabe (Paris: Presses Universitaires de France, 1979); Mohammed Arkoun et Louis Gardet, L'lslam: Hier -Demain (Paris: Editions Buchet/Chastel, 1978).
4) Lihat karya beliau Naqd al-Khitab al-Dini (Cairo: Sina li al-Nahr, 1992); Mafhum al-Nass: Dirasat fi 'ulum al-Qur'an (Beirut: Markaz al-Tahqafi al-Arabi, 1994).
5) Ilmuwan lain yang turut mendokongi kaedah hermeneutik ini, antara lain, adalah Farid Esack, Qur'an, Liberation and Pluralism: An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity Against Oppression (Oxford: Oneworld, 2002); Khaled Abou El Fadl, Speaking in God's Name: Islamic Law, Authority and Women (Oxford: Oneworld, 2001); Amina Wadud Muhsin, The Qur'an and Woman (Kuala Lumpur: Fajar Bakti Sdn. Bhd., 1992).
6) Lihat Farid Esack, Qur'an, Liberation and Pluralism, 64-68. R.E. Palmer, "Hermeneutics", Contemporary Philosophy: A New Survey, ed. Guttorm Fleistad (The Haque: Martinus Nijhoff Publishers,1982), vol. 2, 461-464;
7) Lihat juga Paul Ricoeur, "The Task of Hermeneutics", Hermeneutics and the Human Sciences: Essays on Language, Action and Interpretation, ed. dan ter. J. B. Thompson (Cambridge: The Cambridge University Press, 1981), 44-54.
8) Perbahasan tentang sejarah perkembangan hermeneutik boleh dirujuk daripada karya-karya berikut Richard E. Palmer, Hermeneutics: Interpretation Theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, and Gadamer (Evanston:Northwestern University Press, 1969); Kurt Mueller-Vollmer, edit., The Hermeneutics Reader (New York: Continuum Books, 1985); G. L. Ormiston dan A. D. Schrift, edit., The Hermeneutic Tradition: From Ast to Ricoeur (Albany: State University of New York Press, 1990); W. G. Jeanrond, Theological Hermeneutics: Development and Significance (Houndmills: Macmillan Academic and Professional LTD, 1991); Jean Grondin, Introduction to Philosophical Hermeneutics, (New Haven & London:Yale University Press, 1994).
9) Di sini penulis cuba untuk tidak menterjemahkan "interpretation" sebagai tafsir atau ta'wil kerana terdapat kecenderungan untuk menyamakan kaedah tafsir dan ta'wil dengan hermeneutic. Penulis berpegang dengan pendapat Prof. Dr. Syed Muhammad Naquib al-Attas bahawa tafsir tidak boleh dianggap atau diterjemahkan sebagai hermeneutik kerana terdapat perbezaan yang jelas di antara nas al-Qur'an dan teks-teks yang lain, sama ada teks agama seperti Old dan New Testament ataupun teks-teks sastera. Lihat Wan Mohd Nor Wan Daud, The Educational Philosophy and Practice of Syed Muhammad Naquib al-Attas: An exposition of the Original Concept of Islamization (Kuala Lumpur: ISTAC, 1998), 346.
10) Lihat Henry Stuart Jones, A Greek-English Lexicon (Oxford: Henry George Liddell and Robert Scott Company, nd), 690; D.G. Burke, "Interpret; Interpretation", The International Standard Bible Encyclopedia (Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 1988), vol. 2, 862-863.
11) Roger Lundin, ed., Disciplining Hermeneutics: Interpretation in Christian Perspective (Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 1997), 1.
12) Palmer, Hermeneutics in Contemporary Philosophy: A New Survey (Boston: Martimus Nijhoff, 1981), vol. 2, 458.
13) Frei menyifatkan istilah hermeneutik sebagai " a word that is forever chasing a meaning". Lihat Hans W. Frei, Types of Christian Theology, ed., George Hunsinger dan William C. Placher (New Haven: Yale University Press, 1992), 16.
14) Lihat Richard E. Palmer, "The Liminality of Hermes and the Meaning of Hermeneutics", Proceedings of the Heraclitean Society: A Quarterly Report on Philosophy and Criticism of the Arts and Sciences (Michigan: The Western Michigan University department of Philosophy, 1980), vol.5, 4-11; Lihat juga Jean Grondin, Introduction to Philosophical Hermeneutics (New Heven and London: Yale University Press, 1994), 22; Henry Stuart Jones, ed., A Greek-English Lexicon (Oxford: Henry George Liddell and Robert Scott Company, n.d), 690; D. G. Bruke, "Interpret; Interpretation", The International Standard Bible Encyclopedia, ed., G.W. Bromiley (Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 1988), vol. 2, 862-863.
15) Martin Heidegger, "A Dialogue on Language: Between a Japanese and an Inquirer," On the Way to Language, terj. Peter D. Hertz (New York: Harper & Row, 1971), 29. tajuk asal dalam bahsa Jerman adalah "Aus einem Gesprach von der Sprache: Zwischen einem Japaner und einem Frangenden," Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache (Pfullingen: Neske, 1959), 121.
16) Lihat W. G. Jeanrond, Theological Hermeneutics: Development and Significance (Houndmills: Macmillan Academic and Professional LTD, 1991), 1- 2.
17 ) Beliau adalah ahli dalam bidang teologi yang berfaham Protestant. Schleiermacher telah membuka luas perbahasan hermeneutik yang bersifat khusus (regional) kepada perbahasan falsafah yang lebih luas mencakupi isu-isu tentang bahasa dan kefahaman. Aref Ali Nayed, "Interpretation as the Engagement of Operational Artifacts: Operational Hermeneutics", Ph.D. Thesis, University of Guelph, 1994, 25-26; Grondin, Philosophical Hermeneutics, 68. Schleiermacher juga dianggap sebagai 'the father of modern hermeneutics'. Jeanrond, Theological Hermeneutics, 44; Lihat juga D. R. Stiver, The Philosophy of Religious Language: Sign, Symbol and Story, Blackwell Publishers, Oxford, 1996, pp. 87-88.
18) Beliau lebih cenderung ke arah falsafah hermenutik. Beliau menganggap hermenuetik bukan hanya sebagai 'sains' tentang 'interpretasi rekod bertulis tentang kewujudan manusia' tetapi cuba meluaskan skopnya merangkumi kaedah pencarian ilmu tentang semua aspek minda manusia (geistige). H.P. Rickman, edit, dan terj., Dilthey: Selected Writings (Cambridge: Cambridge University Press, 1976), 228; Wilheim Dilthey, "The Rise of Hermeneutics", The Hermeneutic Tradition,14,110; Jeanrond, Theological Hermeneutics, 51.
19) Hermeneutik Betti disifatkan sebagai "polemical" dan "reactionary" terhadap aliran hermenutik subjektif atau relatif, terutamanya terhadap hermeneutik Gadamer. Grondin, Philosophical Hermeneutics,\26: Ormiston dan Schrift, The Hermeneutic Tradition, 19; G.B Madison, "Hermeneutics: Gadamer and Riceour", Continental Philosophy in the 20th Century, ed. Richard Kearney (Routledge: Routledge History of Philosophy series, 1994), vol.8, 293.
20) Heidegger telah melakukan suatu anjakan dalam perbahasan dan pendekatan hermeneutik melalui analisa beliau tentang persoalan kewujudan atau ontologi. Martin Heidegger, Being and Time, terj. John Macquarrie dan Edward Robinson (London: SCM Press,1962), section 7 dan section 31-34. Michael Gelven, A Commentary on Heidegger's Being and Time (Illinois: Northern Illinois University Press, 1989), 37-46, 86-106; lihat juga Alparsalan Acikgenc, Being and Existence in Sa?r? and Heidegger: A Comparative Ontology (Kuala Lumpur: ISTAC, 1993), 139-= 154; D. C. Hoy, "Heidegger and the Hermeneutic Turn", The Cambridge Companion to Heidegger, ed. C. B. Guignon, (Cambridge: Cambridge University Press,1993),170.
21) Gadamer lebih menumpukan pada persoalan falsafah tentang bagaimana kefahaman itu mungkin daripada menumpukan kepada persoalan kaedah sepertimana Schleiermacher dan Betti. Lihat Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, terj. Garrett Barden dan John Cumming (New York: Crossroad Publishing Company, 1982). Judul asal buku ini adalah Wahrheit und Methode (Tubingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1960); lihat juga Joel C. Weinsheimer, Gadamer's Hermeneutics: A Reading of Truth and Method (New Haven and London: Yale University Press,1985 ), 63; Georgia Warnke, Gadamer: Hermeneutics, Tradition and Reason (Cambridge: Polity Press, 1983), 3; Madison, "Gadamer and Riceour", 296.
22) D. E. Schleiermacher, "The Aphorism on Hermeneutics from 1805, and 1809/10", The Hermeneutics Tradition, 61.
23 ) Lihat W. Dilthey, "The Understanding of Other Persons and Their Life-Expressions", Theories of History, ed. Patrick Gardiner (New York: The Free Press, 1959); H.P. Rickman, (edit), Dilthey. Selected Writings (Cambridge: Cambridge University Press, 976), 228; I.N. Bulhoff, Wlihelm Dilthey: A Hermeneutic Aprroach to the Study of History and Culture (Boston: Martinus Nijhoff, 1980).
24) Betti, "Hermeneutics", The Hermeneutic Tradition, 164-187.

25) Gadamer, Truth and Method, 264-278, 358; Weinsheimer, Gadamer's Hermeneutics, 63; Georgia Warnke, Gadamer. Hermeneutics, Tradition and Reason (Cambridge: Polity Press, 1983), 3; Madison, "Gadamer and Riceour", 302, 316-318.
26) Fazlur Rahman, Islam and Modernity, 8-10.
27) Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur'an (Minneapolis: Bibliotheca Islamica, 1980), xi-xii.
28) Lihat kritikan beliau terhadap pendekatan tafsir ilmuwan Islam silam dan moden dalam Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: The University of Chicago Press, 1982); "Islamic studies and the Future of Islam", Islamic Studies: A Tradition and its problems, Seventh Giorgio Delia Vida Conference, 1979. Malcolm H. Kerr (edit) (California: Undena Publication, 1980), 125-133; "Islam: Challenges and Opportunities", Islam: Past Influence and Present Chalenge A.T Welch and P. Cachia (edit) (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1979), 315-330; " Islam: Legacy and Contemporary Challenge", Islamic Studies, vol. 19(1980), no. 4, 235-246; "Islamic Modernism: Its scope, method and alternatives", International Journal of Middle Eastern Studies, vol. 1(1970), No. 4, 317-333. Lihat juga kritikan beliau terhadap pendekatan para pengkaji Barat dalam Major Themes of the Qur'an dan "Some Recent Books on the Qur'an by Western Authors", Journal of Religion, vol. 64 (1984), no. 1, 73-95.
29) Daniel Brown, "The Triumph of Scripturalism: The Doctrine of Mask and Its Modern Critics", The Shaping of an American Islamic Discourse: A Memorial to Fazlur Rahman, ed. Earle H. Waugh dan Frederick M. Denny (Georgia: Scholars Press, 1988), 51.
30) Fazlur Rahmarr, Major Themes, xi.
31) Idem., Islam, 14. Lihat Ibn Hajar al-'Asqalani, Fath al-Bari bi Sharh Sahih al-Bukhari (Beirut: Dar al-Fikr, 1993), 1: 27-32; Lihat juga Muhammad Hamidullah, Introduction to Islam (New Delhi: Kitab Bhavan, 1992), 68-70.
32) Surah al-Baqarah 2:87; al-Ma'idah 5: 110.
33) Surah al-Shu'ara' 26: 193
34) Lihat Surah al-Shu'ara' 26: 194. Rahman, Islam, 14; Idem., Major Themes, 97.
35) Untuk perbincangan tentang konsep wahyu, lihat Idem., "Divine Revelation and the Prophet", Hamdard Islamicus, vol. 1, no. 2(1978), 66-72.
36) Idem., Islam and Modernity, 5-6.
37) Idem., "Islam: Legacy", 241-242.
38) Idem., Islam and Modernity, 7.
39) Surah al-Baqarah 2:282
40) Rahman, "Islamic Modernism", 329: Idem., Major Themes, 71.
Sumber: Kertas kerja ini dibentangkan di Balai Islam, Kota Bharu, Kelantan Darul Nairn, pada 3hb Jun 2006.